La voix fabriquée et le désir réel : le deepfake de Borama et la politique du mythe numérique à Awdal
Introduction
Cet essai examine la dimension politique du mythe numérique à Awdal : la diffusion de l’affirmation mensongère selon laquelle Zeila et Awdal appartiendraient exclusivement aux Gadabursi et que les Issa n’auraient jamais habité la région. Cette affirmation est contredite par les sources historiques – récits de voyageurs, traités, documents de l’administration coloniale et archives éthiopiennes attestent de la présence et de l’autorité des Issa – mais elle se propage par désir, non par vérité. L’essai soutient que de tels récits fabriqués ne sont jamais de simples discours : ils catégorisent, déshumanisent et préparent le terrain à la violence. Des villages ont été incendiés, des civils ont été tués, et l’autorité censée gouverner la région est restée muette. Après plus de trente-cinq ans de déni et de déplacement forcé, la retenue des Issa pourrait bien ne plus tenir. Il est temps que tous ouvrent les yeux et les oreilles.
Le pouvoir de Media – Deepfake
Dans la sphère publique numérique, une affirmation n’a pas besoin d’être vraie pour être puissante. Il suffit qu’elle soit désirée.¹ C’est la leçon centrale de la politique du mythe numérique, désormais visible à Awdal. À Borama et au sein de la diaspora, les utilisateurs de TikTok et les commentateurs en ligne produisent du contenu qui présente Awdal comme un espace exclusivement gadabursi, en opposition explicite à la présence et aux revendications de la communauté Issa. Ce contenu ne se contente pas d’affirmer une spécificité culturelle ; il avance une affirmation historique mensongère : Zeila et Awdal appartiendraient exclusivement aux Gadabursi, et les Issa n’auraient jamais habité la région. Cette affirmation est répétée dans des vidéos courtes, des fils de commentaires et des diffusions de la diaspora, avec l’assurance d’un fait établi. Ce n’est pas un fait. C’est de la propagande, et elle fonctionne sur le même registre que la voix numérique fabriquée : un récit qui réussit parce qu’il dit à son public ce qu’il veut entendre.²
Les sources historiques ne corroborent pas cette affirmation. Zeila est le berceau des Issa et le lieu de fondation du Xeer Issa, le système juridique coutumier qui structure la vie sociale et politique des Issa.³ C’est le seul lieu d’intronisation de l’Ughaz, l’autorité spirituelle, cérémonielle et politique de la communauté Issa.⁴ Il ne s’agit pas là de détails marginaux ; ce sont des éléments constitutifs de l’identité Issa, documentés dans la littérature historique et rapportés par des étrangers, par la tradition orale et par des visiteurs, au fil des siècles. Prétendre que les Issa n’ont jamais habité Zeila ne revient pas à proposer une interprétation alternative de preuves ambiguës. C’est effacer une histoire documentée et la remplacer par un récit servant des ambitions politiques contemporaines.
Les preuves ne sont ni minces ni obscures. Le récit de Richard Burton, relatant son voyage à travers Zeila jusqu’à Harar dans les années 1850, témoigne de la présence et de l’autorité des Issa dans la ville et son arrière-pays (l’ancien district de Zeila) et décrit la route caravanière vers Harar comme traversant le territoire Issa.⁵ Philipp Paulitschke, voyageant dans les années 1880, a consigné les établissements, les pâturages et l’autorité des Issa le long de la route Zeila-Harar, et décrit les péages perçus sur les caravanes.⁶ Jules Borelli et Luigi Robecchi-Bricchetti ont laissé des notes et des récits de voyage comparables sur les communautés, les routes et les autorités Issa.⁷ Alfred Bardey, longtemps installé à Harar, a décrit le rôle des Issa dans l’économie caravanière et les garanties requises pour le passage.⁸ Des explorateurs et missionnaires britanniques, français et italiens – notamment les rapports des missions capucines dans « Les Missions Catholiques » et les « Annales de la Propagation de la Foi » – ont décrit les communautés et les autorités Issa autour de Zeila et les routes vers l’intérieur des terres.⁹ Les administrateurs coloniaux français, dans leur correspondance et dans les traités publiés dans les British and Foreign State Papers et le « Recueil des traités » français, ont impliqué les autorités Issa, dont la coopération et les garanties étaient essentielles au passage et au commerce, et ont conclu des accords avec elles dans les années 1880.¹⁰ L’expédition turco-égyptienne et l’occupation de Zeila et Harar dans les années 1870 ont eu recours aux autorités Issa pour l’administration de la ville et de ses routes.¹¹ Les administrateurs éthiopiens, de Ménélik II à Haïlé Sélassié, ont correspondu avec les ughases Issa et ont négocié par leur intermédiaire le passage des caravanes et la taxation dans le corridor Zeila–Harar–Shawa.¹² De nombreux récits de voyageurs et d’administrateurs indiquent que les abbaans agréés, qui garantissaient le passage le long des axes commerciaux de Zeila à Harar et Shawa, étaient exclusivement issus de la tribu Issa, et que le passage dépendait des garants Issa.¹³ Les péages et taxes perçus par les ughases Issa sont consignés dans les notes et les livres. des écrivains, des journalistes et des fonctionnaires coloniaux.¹⁴ Ces sources n’établissent pas non plus la propriété exclusive d’Issa sur la ville portuaire métropolitaine de Zaila ; elles établissent la présence, l’autorité et la coexistence documentées de marchands, commerçants et détaillants multiculturels ou multiethniques. Mais ils affirment que les Issa n’ont jamais habité Zeila, non pas une interprétation concurrente de preuves ambiguës, mais un effacement d’une histoire documentée.¹⁵
Cette effacement n’est pas simplement d’ordre archaïque. Il s’agit du premier pas d’une séquence dont les étapes suivantes sont physiques. Le modèle des dix étapes du génocide de Gregory Stanton se comprend mieux non comme une échelle, mais comme un ensemble de processus imbriqués opérant simultanément : classification, symbolisation, discrimination, déshumanisation, organisation, polarisation, préparation, persécution, extermination, déni.¹⁶ Stanton lui-même a regretté le terme « étapes », car il suggère une linéarité que les faits ne confirment pas ; les processus sont concomitants et chacun continue d’opérer même lorsque les suivants débutent.¹⁷ L’affirmation la plus profonde du modèle est que la parole n’est jamais que parole. La classification, la symbolisation, la discrimination, la déshumanisation et la polarisation ne sont pas des préliminaires à la violence ; elles sont la violence sous ses formes initiales, diffuses et niables. Elles construisent la structure de permission au sein de laquelle le meurtre devient pensable, puis ordinaire.¹⁸
Vu à travers cette architecture, le récit d’Awdal et de Borama n’est pas une argumentation historique, mais une construction par étapes. L’insistance sur la propriété exclusive instaure une classification. L’étiquette d’étranger symbolise. Le déni de la présence des Issa à Zeila discrimine en niant la légitimité de l’existence politique de cette communauté. La rhétorique selon laquelle « le sang des Issa est halal » déshumanise – et c’est là l’étape cruciale, celle qui lève l’inhibition morale au meurtre, celle qu’il faut nommer et rejeter comme incitation à la haine plutôt que de la tolérer comme une simple opinion.¹⁹ Cet écosystème amplifié par des algorithmes organise et polarise, coordonnant un climat d’hostilité sans émettre le moindre ordre. La « cartographie du désir » qui étend la propriété à Djibouti et à Dire Dawa prépare le terrain, construisant une géographie imaginaire où l’élimination d’autrui devient concevable.²⁰ Et puis, comme le montrent les événements des dernières années, le processus bascule vers la persécution et le meurtre.
Car il ne s’agit pas d’une histoire nouvelle. L’intention d’anéantir les Issa en tant que communauté à Zeila et dans ses environs, et de les chasser de leurs terres, perdure depuis plus de trente-cinq ans.²¹ Elle s’est manifestée durant cette période par le déni systématique de leurs droits, le refus de les représenter et de leur fournir des services, la déshumanisation courante de la communauté dans les discours officiels et officieux, et désormais par des attaques armées et ouvertes. Ce qui a changé, ce n’est pas l’intention, mais sa visibilité. Le stade du déni a cédé la place à l’indéniable. Des villages ont été incendiés. Des civils ont été tués de sang-froid. Des femmes ont été violées.²² Il ne s’agit pas d’excès passagers ; il s’agit de la mise en œuvre d’une structure d’autorisation construite publiquement, au fil des décennies, et restée impunie.
La question de la responsabilité devient alors incontournable, car la prétendue administration qui s’arroge l’autorité sur la région n’a jamais réprimandé les auteurs de ces flagrantes incitations à la haine. Elle n’a jamais dit la vérité sur ce qui se passe. Elle n’a pas condamné les discours qui autorisent le sang et les biens des Issa à être versés et appropriés. Elle n’a pas nommé les villages incendiés. Elle n’a pas réagi aux meurtres. Elle n’a pas poursuivi les violeurs. Un tel silence n’est pas synonyme de neutralité. Dans la grammaire des dix étapes, le silence au stade de la persécution vaut consentement ; le silence au stade de la préparation vaut encouragement.²³ Lorsqu’une autorité refuse de punir l’incitation à la haine, elle la cautionne. Lorsqu’elle refuse de protéger une communauté ciblée, elle indique que cette communauté est hors de portée de toute protection. Et lorsque des assaillants armés agissent en toute impunité, l’absence de conséquence est en soi une forme d’armement. L’absence de réprimande de l’administration n’est pas un défaut de communication. C’est une politique, et elle doit être qualifiée comme telle.
Il ne s’agit pas ici d’affirmer que tout contenu numérique provenant de Borama est de la propagande, ni que le désir de reconnaissance culturelle est illégitime. Le travail documentaire du Fonds de développement d’Awdal, par exemple, constitue une véritable tentative de préserver un patrimoine négligé. Cependant, l’écosystème dans lequel circulent ces contenus ne fait pas la distinction entre documentation et affirmation. Les mêmes plateformes qui hébergent des vidéos sur le patrimoine hébergent également des contenus conçus pour revendiquer, exclure et embellir. L’algorithme, lui, ne tient pas compte de cette différence. Il privilégie les contenus qui suscitent la réaction émotionnelle la plus forte, et cette réaction est souvent provoquée par le récit le moins contraint par la vérité.²⁴
Les enjeux ne sont donc pas d’ordre discursif. Bien que cette rhétorique ne change rien à la réalité du terrain, elle n’en est pas moins lourde de conséquences. Elle creuse les inégalités sociales. Elle détruit les liens communautaires. Elle renforce l’idée que le sang d’Issa est halal. Elle alimente la haine et éloigne la réconciliation et la paix. Les frontières restent les mêmes, mais les cœurs s’endurcissent. L’histoire écrite demeure inchangée, mais les voisins s’éloignent. La loi ne disparaît pas, mais la confiance s’érode. Une revendication déshumanisante n’est jamais une simple revendication ; elle crée un climat propice à la violence et complique le travail quotidien de la coexistence – et lorsque la violence éclate, on découvre que cette revendication en était le précurseur.²⁵
Il est temps que tous ouvrent les yeux et les oreilles. La maîtrise de soi dont ont fait preuve les Issa pendant des décennies – maîtrise face à la provocation, au déni, à l’attaque – pourrait ne plus suffire. La maîtrise de soi n’est pas infinie et ne doit jamais être confondue avec l’absence de grief, l’oubli ou l’incapacité d’agir. Une communauté qui a vu son histoire effacée, ses droits bafoués, ses villages incendiés, ses membres tués et ses femmes violées, tandis que l’autorité qui prétend la gouverner reste muette, se voit dire que la patience est vaine. C’est là le danger le plus grand : non pas la colère des victimes, mais la constatation que leur grief est sans issue. Il faut alerter tout le monde, et sans tarder – avant que l’épuisement de la maîtrise de soi ne devienne ce récit que chacun prétendra avoir vu venir et que personne n’a tenté d’empêcher.²⁶
La leçon à tirer est troublante : dans l’espace public numérique, la voix fabriquée peut être plus puissante que la voix authentique. Elle se propage plus vite, en dit plus et porte plus loin, car elle n’est pas contrainte par la complexité de l’histoire ni par les revendications légitimes d’autrui.²⁷ Pour celles et ceux qui s’engagent dans le travail concret et difficile de la coexistence pacifique dans la région d’Awdal – un travail qui exige de reconnaître la présence légitime et l’histoire documentée de toutes les communautés, y compris les Issa, et qui exige de résister à la simplicité séduisante des revendications de propriété exclusive –, le défi ne se limite pas à la simple vérification des faits. Il s’agit de comprendre pourquoi le récit fabriqué est si séduisant, de nommer les préjudices qu’il cause et de créer des espaces où la vérité, plus dure et plus complexe, puisse être entendue. Mais comprendre ne suffit pas. L’incitation à la haine doit être condamnée sans équivoque, les meurtres doivent faire l’objet d’enquêtes, les auteurs doivent être tenus responsables et l’autorité qui est restée silencieuse doit être interrogée publiquement et à maintes reprises sur les raisons de son silence. La voix est peut-être fabriquée, mais le désir qu’elle exprime est bien réel. Le travail de coexistence commence par le refus de laisser ce désir être apaisé par la fiction, et par le refus de laisser des récits artificiels creuser le fossé, détruire les liens communautaires, nourrir la haine et éloigner la réconciliation et la paix. Le temps du silence est révolu. Ceux qui peuvent parler doivent parler, et ceux qui peuvent entendre doivent écouter, avant que la seule voix qui subsiste ne soit celle que personne ne voulait entendre.
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Notes
1. Soroush Vosoughi, Deb Roy, and Sinan Aral, “The Spread of True and False News Online,” Science 359, no. 6380 (2018): 1146–51; Bobby Chesney and Danielle Citron, “Deep Fakes: A Looming Challenge for Privacy, Democracy, and National Security,” California Law Review 107 (2019): 1753–1820.
2. W. Lance Bennett and Alexandra Segerberg, The Logic of Connective Action (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Zizi Papacharissi, Affective Publics (Oxford: Oxford University Press, 2015).
3. On Somali customary law, see I. M. Lewis, A Pastoral Democracy (London: Oxford University Press, 1961); on Xeer Issa specifically, the primary evidence is Issa oral tradition and community historiography, which should be cited as such.
4. On the institution of the Ughaz, see the nineteenth-century travellers cited below and the ethnographic literature on northern Somali leadership institutions; the claim that Zeila is the sole site of intronisation rests on Issa tradition and should be presented accordingly.
5. Richard F. Burton, First Footsteps in East Africa; or, An Exploration of Harar (London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1856), chs. 1–3.
6. Philipp Paulitschke, Harar: Forschungsreise nach den Somal- und Galla-Ländern Ost-Afrikas (Leipzig: F. A. Brockhaus, 1888); Ethnographie Nordost-Afrikas, 2 vols. (Berlin: Dietrich Reimer, 1893–96).
7. Jules Borelli, Éthiopie méridionale (Paris: Librairies-Imprimeries Réunies, 1890); Luigi Robecchi-Bricchetti, Somalia e Benadir (Milan: Aliprandi, 1899).
8. Alfred Bardey, “Notes sur le Harar,” Bulletin de géographie historique et descriptive (1897); see also Arthur Rimbaud, Correspondance, ed. Jean Voellmy (Paris: Gallimard, 1965).
9. Les Missions Catholiques (Lyon, 1868–); Annales de la Propagation de la Foi (Lyon, 1822–). Precise volumes and pages to be verified against originals.
10. British and Foreign State Papers (London: HMSO), relevant volumes for the 1880s Somali coast agreements; French Recueil des traités, conventions, actes et déclarations (Journal Officiel de la République Française). Exact treaty titles, dates, and signatories to be confirmed against the published texts. See Henri Brunschwig, Le partage de l’Afrique noire (Paris: Flammarion, 1971).
11. M. W. Daly, ed., The Cambridge History of Egypt, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Mohamed Haji Mukhtar, Historical Dictionary of Somalia, new ed. (Lanham, MD: Scarecrow Press, 2003), s.v. “Zeila,” “Harar,” “Egyptian occupation.”
12. Guebre Selassie, Chronique du règne de Ménélik II, ed. Maurice de Coppet, 2 vols. (Paris: Librairie Orientale et Américaine, 1930–32); Harold G. Marcus, The Life and Times of Menelik II (Oxford: Clarendon Press, 1975); Bahru Zewde, A History of Modern Ethiopia, 1855–1991, 2nd ed. (Oxford: James Currey, 2001).
13. On the abbaan system and the Issa role as licensed guarantors on the Zeila–Harar–Shawa routes, see Burton, First Footsteps, ch. 2; Paulitschke, Harar; Mordechai Abir, Ethiopia and the Red Sea (London: Frank Cass, 1980). The claim that licensed abbaan were “solely” Issa should be stated with the qualifications the sources themselves imply.
14. Paulitschke, Harar; Borelli, Éthiopie méridionale; Arthur Donaldson Smith, Through Unknown African Countries (London: Edward Arnold, 1897).
15. Mukhtar, Historical Dictionary of Somalia; Siegbert Uhlig, ed., Encyclopaedia Aethiopica, 5 vols. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2003–2014).
16. Gregory H. Stanton, “The Ten Stages of Genocide,” Genocide Watch (1996, rev. ed.); Stanton, “What is Genocide?” (2009), on the “stages” formulation and its revisions.
17. Stanton’s own retrospective remarks on the “stages” terminology and the matryoshka-doll metaphor; see also the critical literature on the model’s linearity, e.g., the discussion in the Journal of Genocide Research on stage models and their limits.
18. On dehumanization as a permission structure, see the literature on incitement and mass atrocity, including the ICTR jurisprudence in Prosecutor v. Nahimana et al., ICTR-99-52 (2003); Susan Benesch, “Dangerous Speech: A Practical Guide,” Dangerous Speech Project (2012, rev. ed.).
19. On “blood is halal” rhetoric as a genocidal speech act, see Benesch, “Dangerous Speech”; Stanton, “Ten Stages,” stage 4.
20. On imagined geographies, see Edward W. Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978); Benedict Anderson, Imagined Communities, rev. ed. (London: Verso, 2006).
21. [Documentation required] The claim of a thirty-five-year continuum of denial, displacement, and periodic violence requires a dated incident chronology and citation to human-rights reporting and witness testimony. This is the essay’s most consequential empirical claim and must not rest on assertion alone.
22. [Documentation required] Specific burned villages, killings, and rapes must be cited individually — named location, date, source (human-rights report, witness testimony, contemporaneous reporting) — in an appendix. General reference should be made to the relevant human-rights monitoring archives and to survivor testimony collected with informed consent.
23. On silence and complicity, see the literature on bystander states and the responsibility to protect; on the duty to punish incitement, the ICTR jurisprudence cited in n. 18.
24. Vosoughi, Roy, and Aral, “The Spread of True and False News Online”; Tarleton Gillespie, Custodians of the Internet (New Haven: Yale University Press, 2018).
25. On the relational costs of hate speech in divided societies, see Benesch, “Dangerous Speech”; and the comparative literature on reconciliation and transitional justice.
26. [Documentation required] On the exhaustion of restraint and the risk of escalation, the essay should cite the conflict-warning literature and, where available, documented statements by Issa elders and community representatives. The sentence is a warning, not a prediction, and should be framed as such.
27. Chesney and Citron, “Deep Fakes”; Vosoughi, Roy, and Aral, “The Spread of True and False News Online.”
